Übersehene Unterschiede
Betrachten wir von dieser Stelle aus jetzt kurz die Angaben derjenigen Autoren, die wir aus der vorchristlichen Zeit herangezogen haben, wird sofort einiges deutlich. Es ist seit langem bekannt, dass die römischen Autoren die germanischen Gottheiten mit römischen - im Rahmen der interpretatio romana - gleichsetzten. Tacitus schreibt: "Von den Göttern verehren sie am meisten den Merkur, sie halten es für geboten, ihm an bestimmten Tagen auch Menschenopfer darzubringen. Herkules und Mars stimmen sie durch bestimmte Tiere gnädig." (1) Ist das wirklich eine "Gleichsetzung" oder nicht vielmehr die bei Herodot vorherrschende Überzeugung, es gäbe nur ein und dieselben Gottheiten, die aber überall verehrt würden? Die Formulierung (Deorum maxime Mercurium colunt) deutet stark in diese Richtung: wer so schreibt, geht von einer Vorstellung wie bei Herodot aus. Man muss also davon ausgehen, dass nicht nur Tacitus, sondern jeder gebildete Römer diese Gottheiten bei den Germanen als vorhanden und verehrt voraussetzte und sie demzufolge auch fand. Wenn wir nun hypothetisch annehmen, die Vorstellung der Germanen von Gottheiten sei in krassester Weise von der römischen abgewichen, wäre das schlicht überhaupt nicht bemerkt worden.
Der Vergleich hinkt, aber diese Überblendung ähnelt einer heute zu beobachtenden: es wird in der christlich-abendländischen Kultur hemmungslos projiziert, auch und gerade auf Gottheiten anderer Kulturen, und häufig kann man beobachten, dass gerade diejenigen, die eine andere "Religiosität" zu praktizieren behaupten, sich da besonders hervortun.
Aber es geht noch weiter: alles, was wir weiter oben über die Charakteristika von Gottheiten, ihre Rolle in der Kosmologie, den darauf begründeten menschlichen Umgang mit ihnen und so fort herausgearbeitet haben, wurde - dies trotz der Unterschiede zwischen der hellenischen Auffassung des Herodot und der römischen des Tacitus - ebenso auf die Germanen und ihre Gottheiten übertragen, ohne dass dafür auch nur die geringste Grundlage vorhanden gewesen sein muss.
An dieser Stelle muss angemerkt werden, dass es nicht an Versuchen gefehlt hat, Gemeinsamkeiten, die schlicht und einfach durch die Quellenlage begründet sind, anderweitig abzusichern. Die wichtigste Theorie in diesem Zusammenhang ist die Indogermanentheorie, die aus der Sprachwissenschaft stammt. Die Verwandtschaft germanischer, keltischer und slawischer Sprachen mit dem Griechischen, dem Lateinischen sowie dem Sanskrit ist zweifelsfrei erwiesen. Ein Zusammenhang zwischen Sprache und Denken sowie Sprache und Kultur kann grundsätzlich nicht angezweifelt werden, aber es muss nachgefragt werden, wie dieser Zusammenhang beschaffen ist, und solange man das nicht im Einzelnen und im konkreten Fall nachweisen kann, bleibt man im Bereich allgemeiner Annahmen. Schon gar nicht kann man aus der Verwandtschaft der Sprachen auf Verwandtschaft oder gar Ähnlichkeit von Kulturen schließen, wenn nicht andere Indizien ebenso vorliegen, zumal es Beispiele für Kulturen gibt, deren Angehörige Sprachen aus verschiedenen Sprachfamilien sprechen wie zum Beispiel die Pueblo-Indianer (2). Es hat nicht an Versuchen gefehlt, solche Nachweise der Gemeinsamkeiten trotzdem zu erbringen (3), zumal die These des "indogermanischen Urvolkes" in der Forschung herumgeisterte (4), was viel mit den damaligen Vorstellungen von "Völkern" zu tun hatte. Man versuchte sogar, prähistorische Fundgruppen mit Sprachgruppen in Verbindung zu bringen (5), was, wie Wenskus bemerkte, nicht einmal dann, wenn das möglich wäre, in irgend einer Hinsicht belegen würde, dass die betreffenden Menschen sich als kulturelle oder gar politische Einheit gesehen hätten. (6) Zugrunde lag alledem eine ganz bestimmte neuzeitliche Vorstellung, die bei jeglicher Beschäftigung mit dem Germanenthema immer wieder widerlegt und zurückgewiesen werden muss: "Die romantische (7) Vorstellung eines einheitlichen, alle Lebensäußerungen der Gemeinschaft durchdringenden und erfüllenden Volksgeistes ließ nur eine einsinnige Entwicklung aller Kulturbereiche möglich erscheinen. Das Gebiet der einzelnen Volkskultur und Volkssprache musste sich scharf von den Räumen fremder Kulturen, die ja einem anderen Gesetz folgten, abheben und unterscheiden." (8) Dieser "Volksgeist" gehört in mancherlei Hinsicht zu jenen Phänomenen, mit denen sich dieses Projekt gewöhnlich befasst, bezüglich der Germanen muss man aber in Verkehrung der üblichen Reihenfolge feststellen, dass derlei Ideen nicht nur schädlich, sondern auch völlig nutzlos sind.
Eine Argumentation also, die aufgrund der Sprachverwandtschaft Verwandtschaft der Kosmologien belegen wollte, muss abgelehnt werden. Alle derartigen Theorien helfen uns hier nicht weiter.
Charakteristisch ist, wie Tacitus fortfährt: "Ein Teil der Sueben opfert auch der Isis. Worin der fremde Kult seinen Grund und Ursprung hat, ist mir nicht recht bekannt geworden; immerhin beweist das Zeichen der Göttin - es sieht wie eine Barke aus - dass der Kult auf dem Seewege gekommen ist." (9) Seine Gewährsleute hatten anscheinend eine Gottheit ausgemacht, die am ehesten der in Rom wohlbekannten ägyptischen Isis "gleichzusetzen" war, und Tacitus stand vor dem Problem, zu erklären, wie der Isiskult von Ägypten zu den Sueben gekommen war. Auf den Gedanken, es mit etwas ihnen völlig Fremdem zu tun zu haben, kamen die Römer nicht. Betreffs der Isis ist anzumerken, dass bereits Herodot sie nicht mit einer hellenischen Gottheit identifizierte und die Heiligkeit der Kühe in Ägypten mit ihr in Verbindung brachte. (10) Sie gehörte also quasi seit Jahrhunderten zum klassischen Repertoire, als Tacitus von dem betreffenden Kult bei den Sueben (11) erfuhr.
Es ist (einmal wieder) eine Vereinfachung, aber man kann sagen, dass Isis darum bei den Sueben "entdeckt" wurde, weil sie zu Zeiten des Tacitus seit Jahrhunderten quasi zum Repertoire gehörte. Nicht alle zum Repertoire gehörenden Gottheiten wurden bei den Germanen "entdeckt", aber die Vorstellung des Repertoires (und zwar als die Götter in ihrer Gesamtheit) wurde von den Römern als universell gültig gesehen.
Einen gewichtigen Unterschied zu ihrer eigenen Praxis erkannten die Römer aber durchaus: "Im Übrigen glauben die Germanen, dass es der Hoheit der Himmlischen nicht gemäß sei, Götter in Wände einzuschließen oder irgendwie der menschlichen Gestalt nachzubilden. Sie weihen ihnen Lichtungen und Haine, und mit göttlichen Namen benennen sie jenes geheimnisvolle Wesen, das sie nur in frommer Verehrung erblicken." (12) Im Gegensatz zu den mediterranen Götterbildern, die freilich für jedermann sichtbar waren, wie man hinzufügen muss. Es ist, nebenbei gesagt, Ähnliches von den jungeisenzeitlichen Kelten überliefert, welche die Vorstellung von Göttern, die wie Menschen aussehen, lächerlich fanden. Wir erinnern uns an die Schilderung des sacerdos bei Ausübung seiner Pflichten, wenn die Gottheit aus dem Hain hervorgekommen und unter den Kriegern befindlich war: dann durfte er Frevler fesseln, prügeln und töten. In der Welt war die Gottheit die ganze Zeit über, und wo genau sie sich befand, da galten andere Regeln als sonst.
Man hüte sich übrigens, angesichts der Haine Ideen in Richtung eines "Naturkults" der Germanen zu entwickeln. Freilich ist das vielerorts geschehen und wird selbst jetzt gelegentlich noch reichlich dreist unterschoben, wie ich in "Völkische Ideologie" gezeigt habe. Dort sieht man auch, wohin man damit gelangt. Woher und wozu sollen die Germanen denn einen neuzeitlichen Naturbegriff gehabt haben? Die gesamte "Naturkult" - Projektion beruht im Grunde auf der naiven Annahme, man wisse schließlich, was die "Natur" sei (oder der weniger naiven ideologischen Instrumentalisierung dieser Annahme), und der nachfolgenden Projektion dieser Naturvorstellung auf alle Kulturen überhaupt. Das ist freilich Unsinn: keine andere Kultur teilte oder teilt eine christlich-abendländische Naturvorstellung, und um eine solche handelt es sich. Soviel dazu.
Es ist sicherlich von Bedeutung, dass germanische Vorstellungen von Gottheiten mit Kultgebäuden weitestgehend unvereinbar blieben: "Zusammenfassend", schreibt Simek, "kann die Frage nach der Existenz germanischer Tempel im engeren Sinn außerhalb der Germania romana insofern verneint werden, als Einzäunungen, Haine oder sogar komplexere Versionen des horgr kaum als feste Gebäude bezeichnet werden können, während die Festhallen als Zentrum der Kultausübung in Form gemeinsamer Opfer und Kultmahlzeiten zweifellos auch andere Funktionen, besonders aber die der politisch-sozialen Machtdemonstration hatten. Wenn von Kultgebäuden des Heidentums die Rede ist, dann sind es jedenfalls die riesigen repräsentativen Festhallen der Fürstensitze und zentralen Herrenhöfe und nicht etwa stabkirchenartige Tempel." (13)
Für unsere Betrachtung recht ergiebig ist die Schilderung des Semnonenhains: "Als die ältesten und vornehmsten Sueben betrachten sich die Semnonen. Den Glauben an ihr hohes Alter bestätigt ein religiöser Brauch. Zu bestimmter Zeit treffen sich sämtliche Stämme desselben Geblüts, durch Abgesandte vertreten, in einem Haine, der durch die von den Vätern geschauten Vorzeichen und durch uralte Scheu geheiligt ist. Dort leiten sie mit öffentlichem Menschenopfer die schauderhafte Feier ihres rohen Brauches ein. Dem Hain wird auch sonst Verehrung bezeigt: niemand betritt ihn, es sei denn gefesselt, um seine Unterwürfigkeit und die Macht der Gottheit zu bekunden. Fällt jemand hin, so darf er sich nicht aufheben lassen oder selbst aufstehen: auf dem Erdboden wälzt er sich hinaus. Insgesamt gründet sich der Kultbrauch, dass von dort der Stamm sich herleite, dort die alles beherrschende Gottheit wohne, der alles andere unterworfen, gehorsam sei." (14) Sieht man von Tacitus´ Rhetorik ab, vor allem was die "Unterwürfigkeit" betrifft, erinnert sich aber, dass er die Sueben als Verband begriff, so erkennt man hier die Semnonen und ihren Hain als den (gedachten) Ursprung aller suebischen Stämme (initia gentis), den die Semnonen als die Ältesten zu hüten haben (15). Hier fallen der Ort des Ursprungs und die wichtigste Gottheit aller Sueben zusammen, und daher galten die Regeln, die bei anderen Stämmen dann galten, wenn die Gottheit den Hain verließ, hier immer und in schärferer Form. Eine derartige Vorstellung ist aber mit hellenischen oder römischen nicht in Einklang zu bringen - nicht wegen der Menschenopfer (16), die hatte es in Rom in der republikanischen Zeit auch gegeben, sondern wegen der Ursprungsidee. Der Ursprungsidee sind wir bereits bei der Abstammung aller Stammesmitglieder vom Stammesahn begegnet. Dessen Präsenz im Sakralkönig ist der Kern der Institution des Sakralkönigtums. Hier haben wir es mit dem Ort des Ursprungs zu tun.
Wir erinnern uns, dass laut Jordanes die Goten sich für ansis hielten, derlei Ideen gab es also. Wie, wenn die Sueben den Hain in noch direkterer und buchstäblicherer Weise für ihrem Ursprung hielten? Der Stammesahn war, wie wir gesehen haben, kein Mensch, sondern ein mythisches Wesen. Die auf ihn fokussierenden Bräuche hatten häufig engen Bezug zu gewissen Tieren. Das bekannte Mannus-Schema (17) (eine erdentsprossene Gottheit namens Tuisto habe einen Sohn namens Mannus gehabt, dieser drei Söhne, welche die Stammväter aller Germanen waren) geht von einer zweigeschlechtlichen Ur-Gestalt, dem Tuisto, aus - wer sagt, Tuisto sei menschenähnlich gewesen? Es entsteht der Eindruck, die Germanen hatten nicht nur eine deutlich vom mediterranen Schema abweichende Vorstellung von Gottheiten, sondern auch vom Menschsein. Mit einiger Vorsicht kann man hier auf den eddischen Bericht der Transformation zweier Bäume zu den ersten Menschen mit in die Betrachtung aufnehmen. Die Archäologie kennt sogenannte "Pfahlidole", aus großen Astgabeln gestaltete Figuren mit Gesichtern und manchmal mit in den Himmel gereckten Armen. Simek meint, dass "die hier verehrten Mächte in menschenähnlicher (anthropomorpher) Form gedacht wurden." (18) Das würde vor allem voraussetzen, dass die Pfahlidole als menschenähnlich gesehen wurden, was sofort plausibel wäre, hätte man auch nur einen einzigen Hinweis darauf, dass Menschen so dargestellt wurden. Betrachtet man sich aber Menschendarstellungen der Völkerwanderungszeit (zum Beispiel auf Schmuckstücken), stellt man fest, dass deren Proportionen keineswegs die der Pfahlidole sind, sondern "naturalistisch" wirken. Das kann allerdings mit der Typologie (also der formenkundlichen Geschichte) der Schmuckstücke zusammenhängen. Tacitus´ Angabe würde eine Interpretation der Pfahlidole als Götterbilder auch widersprechen. So oder so bleiben Zweifel.
Ich möchte eine mögliche Lösung des Problems vorschlagen. Simek referiert eine Stelle bei Ibn Fadlan, der sich im 10. Jahrhundert darüber mokierte, wie die Rus an der Wolga zu einem Pfahlidol sprachen, ihm opferten und es aufforderten, ihnen beim Handel beizustehen (19). Als Moslem stand Ibn Fadlan in einer Tradition, die Idolverehrung mit polytheistischem Irrglauben ebenso gleichsetzte wie die christlichen Autoren aufgrund ihrer primär biblisch geprägten Sichtweise. Sah also ein Christ oder ein Moslem eine solche Handlung, interpretierte er sie quasi automatisch so. Ich möchte nun darauf aufmerksam machen, dass das Pfahlidol aus Holz war und es wahrscheinlich in der Nähe eines Flusshafens an der Wolga keinen heiligen Hain gab. Was, wenn das Pfahlidol den Hain repräsentiert und nicht die darin wohnende Gottheit? Es gab ja ohnehin ein Problem, wenn man sich weit von den Wohnstätten der Götter entfernte, die ja, wie wir gesehen haben, keineswegs allgegenwärtig gedacht wurden. Sie begleiteten das Heer durch die aus dem Hain geholten Feldzeichen. Der Unterschied, auf den ich hinauswill, ist der zwischen verschiedenen Formen und Graden der Repräsentation.
Umfassend diskutieren kann ich das hier nicht, weil ich nicht umhin käme, eine umfassende Diskussion des Begriffes "Repräsentation" vorzutragen. Mir geht es lediglich darum, zu zeigen, dass der in der Tat kurze und einfache Schritt, die Pfahlidole zu "Götterbildern" zu erklären, bei näherem Hinsehen mehr Probleme verursacht als löst. Mein Einwand stützt sich in erster Linie auf Tacitus´ Angabe, für den ja das Nichtvorhandensein von Götterbildern erstaunlich und auffällig war. Nicht einmal er setzt die Pfahlidole mit Götterbildern gleich, obschon das für ihn naheliegend gewesen wäre. "Altrömisch" ist das Fehlen von Götterbildern auch nicht, und einfach zu behaupten, er hätte von den Pfahlidolen nichts gewusst, würde zu einer Diskussion der Glaubwürdigkeit seines Buches als Quelle führen, was mehrfach aus anderen Gründen im Laufe der Forschungsgeschichte schon vorkam, aber bis jetzt immer zur Bestätigung des hohen Werts des Buches als Quelle führte.
Simek (20) setzt übrigens die oben beschriebene Ursprungsidee (am Beispiel des Semnonenhains) und den erdentsprossenen Tuisto in Verbindung mit einer Vorstellung von der Heiligkeit des Landes. Er sieht die lange Kontinuität der Opfertätigkeit an archäologisch erschlossenen Plätzen (die bekannten großen Mooropfer) ebenso in Verbindung mit diesen Vorstellungen wie die skandinavischen landvættir. Unter diesen "haben wir uns Geister vorzustellen, die das Land bewohnten, die aber in Island schon vor der Besiedlung durch die Skandinavier anwesend waren und welche also - mangels nennenswerter früherer Besiedlung der Insel - nicht mit den Geistern verstorbener Ahnen erklärt werden können. Diese Wesen, die weitgehend geschlechtslos gezeichnet werden, waren schützende Geister, die sowohl das Land gegen Eindringlinge als auch – implizit – die neuen Bewohner mit ihrem Land beschützten." (21) Damit sie das aber tun konnten, musste man sich um sie kümmern und zum Beispiel durch Gesetze verhindern, dass jemand sie beispielsweise mit den Drachenhäuptern der Langschiffe erschreckte (22). Dies ist, nebenbei gesagt, keine Blut-und-Boden-Ideologie, sondern eine Vorstellung, die mit dieser nicht vereinbar ist: die Geister gehören zum Land, die Menschen sind die Neuankömmlinge (vielleicht nicht nur in Island? Man denke an Tuisto; es gab ein Vorher, als die Geister schon da waren, die Menschen aber nicht) und müssen sich um die Geister kümmern. Diese revanchieren sich dann durch tatkräftige Hilfe. Dass allerdings im Semnonenhain, wo alle Sueben herkommen, kein schreckhaftes Wesen wohnt, sondern ein überaus mächtiges, konnte ja gezeigt werden.
Ich möchte dies gern zur Untermauerung meiner Pfahlidol-Hypothese nutzen: man kann heilige Orte bekanntlich nicht mitnehmen, wenn man fortgeht, und anscheinend kommt es auf diese Orte ja sehr entscheidend an. Was man aber tun kann, ist, einen Teil des Ortes mitzunehmen, und da der Wald und die Bäume anscheinend eine wichtige Rolle bei den heiligen Orten spielen, muss es etwas sein, das unmittelbar dorther stammt.
Der wesentliche Unterschied bezüglich der Kosmologie bei den Germanen und den Hellenen berührt wieder eine Frage, die wir als Kernfrage erkannt haben: die Frage nach dem Ort des Heiligen. Wo ist es? Selbst im Falle der den Gottheiten sehr nahen Heroen der Hellenen ist es zwar gelegentlich sehr dicht bei ihnen, erfüllt sie mit Kraft (wirkt also vom Außen ins Innen), rät, leitet, hilft, schützt, aber es bleibt dennoch außerhalb der Menschen, wenn auch immer innerhalb der Welt. Wer von Herakles abstammt, verkörpert ihn explizit nicht. Nimmt eine Gottheit die Gestalt eines Menschen an, so ist das explizit eine Täuschung. Bei den Germanen hingegen verkörpert der Sakralkönig den Stammesahn, Menschen (Beispiel Goten) verstehen sich als ansis. Wenn ein Klearchos persönlich Zeichen deutet und seine militärischen Entscheidungen danach ausrichtet, dann tut er das aufgrund einer Qualifikation, aber diese macht ihn in keiner Weise zum Repräsentanten oder gar zur Verkörperung des Zeus. Der germanische Sakralkönig hingegen (der im übrigen seinen Stammesmitgliedern bei weitem weniger zu befehlen hat als ein Klearchos seiner Truppe) ist in gewisser Weise der Stammesahn selbst. Wir kommen hier den "charismatischen" Phänomenen anscheinend näher. Wir haben gesehen, wie sehr Gregor die Chlotachar-Episode missverstand und kommen allmählich dahinter, was er eigentlich missverstand. Er hatte, obwohl Zeitgenosse und mit Franken bekannt, schlicht keine Ahnung davon, was die Frankenkönige für die Franken eigentlich waren. Dass eine Crodechilde darauf insistierte, eine Königin zu sein, wiederholte er anscheinend darum ständig, um ihre Eitelkeit und ihren Hochmut (Sünden!) herauszustellen. Anscheinend verstand er überhaupt nicht, was Crodechilde ihm eigentlich mitteilte, die Menschen aber, die sich ihr anschlossen, verstanden es anscheinend sehr wohl. Wie sie Crodechilde wahrnahmen und warum, wissen wir freilich nicht - aber dass sich Menschen gegenüber einer gebannten Nonne so verhielten, als seien sie die - im weitesten Sinne - Anhängerschaft einer fränkischen regina, kann nur so verstanden werden, dass sie diesen Anspruch Crodechildes verstanden und ihm zustimmten. Das fränkische Königtum aber stand in der Tradition des alten germanischen Königtums, wenn es ihm auch nicht mehr entsprach. Dieses alte Königtum steht, wie wir gesehen haben, in unmittelbarer Verbindung zur Ursprungsidee, zum Stammesahn, zu den heiligen Orten. Im Grunde kollidierten in der Kirche zu Poitiers zwei unvereinbare Vorstellungen vom Heiligen.
Andererseits will ich hier keinesfalls den Eindruck erwecken, die germanischen Gottheiten seien nicht als Wesenheiten begriffen worden, sondern als irgendwie omnipräsente Kräfte im Sinne pantheistischer Vorstellungen. Das Agieren des sacerdos macht nur Sinn im Rahmen einer Vorstellung oder vielmehr eines Erlebens der konkreten Gegenwärtigkeit einer Wesenheit, die eben nicht überall und zu allen Gelegenheiten gegeben ist. Freilich stößt man hier auf ein Problem, nämlich: wenn der Stammesahn eine Gottheit ist und sich gewissermaßen im Sakralkönig befindet, wie kann er dann gleichzeitig eine vom Sakralkönig separate Wesenheit sein und sich im Hain oder unter den Kriegern befinden? Ich behaupte, er kann das sehr wohl, denn das Problem entsteht überhaupt nur, wenn man ein zeitgenössisches Modell von Zeit (sowie Identität) bei den Germanen voraussetzt, was man aber freilich nicht ohne weiteres tun kann. Da Widerspruchsfreiheit eine Grundbedingung von Kosmologien ist, kann hier für die Germanen kein Widerspruch bestanden haben, ein in Hinblick auf ihre Kosmologie sehr wichtiger Hinweis.
Dass man es ganz eindeutig mit Wesenheiten zu tun hat, deren Aufenthaltsort bestimmt werden kann und die darum keine diffusen allgegenwärtigen Mächte sein können, belegt folgende Stelle: "Dann folgen die Reudigner, Avionen, Anglier, Variner, Eudosen, Suardonen und Nuitonen; ihnen allen gewähren Flüsse und Wälder Sicherheit. Im Einzelnen haben sie nichts Bemerkenswertes, insgesamt aber verehren sie Nerthus, das heißt die Mutter Erde, und glauben, die Göttin nehme Teil am Treiben der Menschen (in commune Nerthum, id est Terram matrem, colunt eamque intervenire rebus hominum), sie fahre bei den Stämmen umher. Es gibt auf einer Insel des Weltmeeres einen heiligen Hain, und dort steht ein geweihter Wagen, mit Tüchern bedeckt: einzig der Priester darf ihn berühren. Er bemerkt das Eintreten der Göttin im Allerheiligsten; er geleitet sie in tiefer Ehrfurcht, wenn sie auf ihrem mit Kühen bespannten Wagen dahinfährt. Dann folgen frohe Tage; festlich geschmückt sind alle Orte, denen die Göttin die Huld ihrer Ankunft und Rast gewährt. Man zieht nicht in den Krieg, man greift nicht zu den Waffen; verschlossen ist alles Eisen. Dann kennt, dann liebt man nur Ruhe und Frieden, bis die Göttin, des Umgangs mit Menschen müde, vom gleichen Priester ihrem Heiligtum zurückgegeben wird. Dann werden Wagen und Tücher und, wenn man es glauben will, die Gottheit selbst in einem entlegenen See gewaschen. Sklaven sind hierbei behilflich, und alsbald verschlingt sie derselbe See. So herrscht denn ein geheimes Grauen und heiliges Dunkel, was das für ein Wesen sei, das nur Todgeweihte schauen dürfen." (23)
Hier ist noch einiges andere beachtenswert, zum Beispiel der Wagen und die Tiere, die auch bei den rituellen Handlungen (Umfahrt) germanischer Sakralkönige eine Rolle spielen. Tacitus formuliert sorgfältig so, dass von der Göttin selbst und nicht von einem Bildnis die Rede ist (numen ipsum secretu lacu abluitur) und denkt anscheinend nicht an ein Bildnis (qui sit illud, quod tantum perituri vident).
Simek weist übrigens nach, dass die bisher üblicherweise angenommene Nähe der Nerthus zu dem Gott Njörðr ein auf einer Verschreibung beruhender Zirkelschluss ist (24). "Auch musste Tacitus die Gottheit als Terra Mater näher kennzeichnen, aber Terra Mater ist kein Titel irgendeiner römischen Gottheit, sondern sollte wohl "Schutzgottheit dieses Landstrichs" (irgendwo an der Ostseeküste zwischen Angeln und Rügen) bedeuten. Motz dagegen identifiziert Nerthus nicht mit einer römischen Fruchtbarkeitsgöttin wie Ceres oder Tellus, sondern setzt sie mit der im deutschen und österreichischen Volksglauben noch weit verbreiteten Frau Percht und Frau Holle gleich (mittelhochdeutsch frouwe bedeutete Herrin, Anm. d. Verf.), die mit Nerthus etliche Elemente der Geschichte gemeinsam hat: Wohnort im Wald, Umfahrt, Unsichtbarkeit, Prozessionen, Waschung. Diese wird durch die Tacitus´ Terra Mater am nächsten stehende Phrase in einer germanischen Sprache gestützt, durch die Anrufung Erce, Eorþan môðor in einem altenglischen Ackersegen. Da Frau Holle in manchen Gegenden auch Frau Arke oder Harke genannt wurde, stützt diese Parallele Motz´ Theorie." (25)
Von einer "die Erde" verkörpernden oder spirituell verdoppelten "Erdgöttin" ist also überhaupt nicht die Rede, sondern vielmehr von einer Gottheit, deren Wirkmächtigkeit mit der Erde zu tun hat. Die Kühe als Zugtiere legen einen noch wesentlich weiteren Wirkungsbereich nahe. Eine weitere Erörterung dieser Gottheit sollte die Frau-Holle-Erzählungen und Elemente des Brauchtums mit einbeziehen, was uns hier aber zu weit führt. Wichtig für uns ist, dass wir einiges, was wir oben gesagt haben, hier wiederfinden: die Göttin wohnt am heiligen Ort. Diesen verlässt sie mittels ihres Wagens und nimmt wirkmächtig an den Angelegenheiten sowohl der Menschen als auch des Landes teil, um schließlich wieder zum heiligen Ort zurückzukehren.
Dies jedenfalls waren die wichtigsten Angaben des Tacitus bezüglich germanischer Gottheiten (wenn auch nicht alle), und Caesars äußerst spärliche Aussagen können wir hier getrost übergehen.
Trotz der Schwierigkeiten ist doch ein gewisser Eindruck von der Mythologie und Kosmologie der Germanen der taciteischen Zeit entstanden, und zwar nicht zuletzt bezüglich ihrer Vorstellungen von sich selbst in Interaktion mit den Mächten, die sie umgaben, an denen sie in vielerlei Weise Teil hatten und von denen sie in verschiedener Hinsicht Teil waren.
Sollte sich wenigstens ein Teil des hier Gesagten erhärten lassen, so wird man davon ausgehen müssen, dass die Germanen eine Kosmologie hatten, die herzlich wenig mit der mediterranen gemeinsam hatte. In jeder Kosmologie nimmt nämlich die Vorstellung, die man vom Menschsein hat, eine zentrale Position ein, und ich erinnere hier an die Bedingungen der Kohärenz und der weitgehenden Widerspruchsfreiheit sowie den engen Zusammenhang mit der Gesellschaftsordnung. Ich werde hierauf noch im Rahmen meines eigentlichen Themas zurückkommen, zumal mittlerweile klar sein dürfte, dass das etiam sanctum aliquid et providum eine kosmologische Aussage ist. Im übernächsten Kapitel werde ich ein paar Aspekte ansprechen, die ein Annäherung an das Wie und Warum dieses Phänomens ermöglichen.
Fußnoten:
(1)Tacitus, De origine et situ Germanorum liber, 9
(2)Wenskus, Stammesbildung und Verfassung, S. 128
(3)Wenskus, Stammesbildung und Verfassung, S. 146ff.
(4)ebenda
(5)ebd., S. 124 ff.
(6)ebd., S.133 ff.
(7)Die eben nicht nur romantisch war und ist, sondern auch mit Ideen der genetischen Konfiguration von „Völkern“ zusammenhing und zusammenhängt und damit genealogisch mit der Biologisierung des politischen Diskurses.
(8)ebd., S. 124
(9)Tacitus, De origine et situ Germanorum liber, 9
(10)Herodot II 41
(11)Das Schiff als wichtiges Symbol taucht hingegen häufig auf den skandinavischen Felsbildern der Bronzezeit auf (Simek, Religion und Mythologie der Germanen, S. 37), es besteht also die Möglichkeit, dass wir es hier mit einem sehr archaischen Kult zu tun haben, Überlegungen über ungebrochene Traditionen wären aber spekulativ.
(12)Tacitus, De origine et situ Germanorum liber, 9
(13)Simek, Religion und Mythologie der Germanen, 96
(14)Tacitus, op. cit.., 39
(15)Der Fesselhain gelangte übrigens in die Ältere Edda: Helgakviða Hundingsbana II (þar sem heitir at Fiợturlundi; Neckel, Edda, S. 152)
(16)Simek (Religion und Mythologie der Germanen, S. 43) weist übrigens darauf hin, dass römische Quellen die Menschenopfer überproportional in den Vordergrund stellten, um das Barbarentum der Germanen zu betonen. Eine weitere Rolle mag dabei gespielt haben, dass man über römische Menschenopfer der republikanischen Zeit in der Ära des Tacitus gern hinwegging und daher nur allzu gern den Brauch auf die Barbaren projizierte. Ich sehe mich nicht veranlasst, einer „moralischen“ Entrüstung über germanische Menschenopfer irgendwie argumentativ vorzubeugen, wenn sowohl während meines Schreibens als auch, während der Text gelesen werden wird, dem Profit fortwährend Menschenopfer dargebracht werden.
(17)Wenskus, Stammesbildung und Verfassung S. 146ff. mit Bezug auf Tacitus, Germ. 2
(18)Simek, op. cit., S. 103
(19)ebd., S. 105
(20)ebd., S. 185 f.
(21)ebd., S. 186
(22)Dass dies als reale Gefahr gedacht wurde, legt nahe, dass die « Drachenhäupter » Wesenheiten « repräsentierten » (die also nicht nur dargestellt, sondern als präsent erlebt wurden). Der Charakter dieser Wesenheiten ist offenbar von dem der Landgeister sehr verschieden. Dies (inklusive der Pfahlidole) sowie die in Sagas und anderen Quellen belegte Gewohnheit, bestimmte Gegenstände mit Eigennamen zu versehen, was ihnen freilich den Charakter des „Gegenstands“ nahm, eröffnet interessante Felder für Forschung und Diskussion.
(23)Tacitus, De origine et situ Germanorum liber, 40
(24)Simek, Religion und Mythologie der Germanen, 56f.
(25)ebd., S.57
